Vérité

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La vérité qualifie ce qui est vrai.

Sommaire

Définitions

Pour répondre à la question qu'est-ce que la vérité ? distinguons :

A. Ce que nous disons vrai ou faux : à quoi donnons nous la qualité d'être vrai ? Quelle est la nature des réalités auxquelles nous donnons notre assentiment en les disant vraies ?
  • des propositions ;
  • des croyances ;
  • des pensées et des opinions ;
  • mais sans doute pas des objets des sens, car c'est notre raison qui juge et qui se trompe.
La vérité semble donc s'exprimer dans le langage et ne pas pouvoir exister en dehors ; ainsi, dire quelque chose de vrai, ce serait faire apparaître littéralement la vérité.
B. les moyens de distinguer le vrai du faux et de qualifier de vrai quelque chose : la raison, l'entendement, les lois de la logique, etc.

Dès lors on peut proposer les distinctions suivantes :

Types de vérité

  • 1. La vérité matérielle, qui est l'adéquation entre ce qui est et le jugement que l'on énonce dans une proposition : cette adéquation est validée par l'expérience. Mais la nature de ce type de vérité est variable, car elle peut être qualifiée de vérité objective, de vérité relative, de vérité subjective, etc., suivant la théorie de la connaissance que l'on soutient (réalisme, relativisme, criticisme, etc).
  • 2. La vérité formelle, qui est la validité des conclusions d'un système hypothético-déductif, procédant suivant des règles de déduction à partir de postulats et d'axiomes admis. Cette vérité est indépendante du contenu des propositions (voyez l'article logique) et dépend de son accord avec les lois de l'entendement. Dans ce cas, la vérité est une vérité de correspondance, et elle est a priori car elle ne dépend pas de l'expérience.

Ce dernier point permet d'introduire une distinction : les vérités purement formelles et a priori sont appelées des vérités analytiques. Ces vérités sont nécessaires et ne nous apprennent rien sur le monde. Les vérités tirées de l'expérience sont quant à elle des vérités synthétiques, car nous lions des termes qui supposent pour des êtres dont l'existence est contingente.

  • 3. La vérité métaphysique qui, remontant d'une hypothèse à ses conditions, suppose l'existence d'un référant ontologique existant en soi. Dans ce cas, on distingue vérité absolue et vérité relative.
  • 4. La vérité d'une croyance ou d'une opinion, qui est la vérité d'une proposition qui s'accorde à un ensemble de croyances qui lui préexistent. Ce genre de vérité est souvent appelé vérité cohérence.

Théories de la vérité

Théorie pragmatiste

Les théories pragmatistes de la vérité sont elles-mêmes plurielles et complexes. Chez Habermas, par exemple la vérité se confond avec la notion de validité intersubjective.

Théorie déflationniste

La théorie déflationniste de la vérité consiste à dire qu'il n'y a aucune différence entre dire que p est vrai et dire que p est faux. La vérité, de ce point de vue, n'apporte rien à ce que nous affirmons. En effet, si je dis : le ciel est bleu, cela semble impliquer : c'est le cas que le ciel est bleu.

Théorie sur l'origine du vrai et du faux

La première signification de Vrai et de Faux semble avoir son origine dans les récits ; et l’on a dit vrai un récit, quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse, celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de la même façon, par métaphore, des choses inertes ; ainsi, quand nous disons de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n’est pas en lui.

Spinoza, Pensées métaphysiques (1663), 1er partie, chap. VI, Gallimard, « La Pléiade », trad. R. Caillois.

Théorie existencielle

La théorie existencielle de la vérité se déploie à partir de l'observation empirique de l'existant. Ainsi, le mathématicien Cantor célèbre pour sa réflexion sur le cardinal des infini, écrit à son ami Dedekind, “Je le vois, mais je ne le crois pas!”. Dans la même veine, Benedetto Croce (1866-1952) répondit un jour à l’un de ses amis qui le voit faire un geste de conjuration du sort: “Cela ne veut rien dire, mais j’y crois!”. Ces deux exemples permettront de poursuivre avec la notion de “croyable disponible”, utilisée par Michel de Certeau, si, le rapport à l’institution de vérité et au “cru” tel qu'il l'expose dans L'invention du quotidien au tome 2 Manières de croire. Cantor donc, aux environs de 1880, obtient en matière mathématique (pour info, à propos de la possibilité d'établir une bijection entre le continu à une dimension et le continu à n dimensions) une démonstration dont le résultat est sans appel. Il voit, il constate mais il ne peut y croire car cela bouscule son univers de “croyance”, son édifice “dogmatique”. Devant la preuve -mathématique, irréfragable- il ne croit pas!

Prenons pour admis, selon le sens commun, que ce qu’il vient de découvrir est “vrai”. Sa raison le lui dit mais, de prime abord, il ne peut le “croire” car cela bouscule sa dogmatique, d’une part, et l’écarte de son groupe (de mathématiciens!), en tant qu’il en fait éclater la cohésion, d’autre part.

Bennetto Croce, quant à lui, pose un geste dont il sait qu’il ne veut rien dire, qu’il est “insensé” mais il dira “j’y crois!”. Il y a dans ces deux cas, disjonction, tension, entre “vrai” et “cru”, même si, statistiquement, le premier est plus rare que le second. Ces deux exemples car ils me semblent permettre d’aller plus loin qu’une logique binaire “vrai/faux”, ...plus loin, voire ailleurs!

Un même énoncé peut être traité de deux façons, soit dans la mesure où il met en cause une “vérité” (problématique du “savoir”), soit en tant qu’il a une 'valeur “contractuelle” (problématique du “croire” -et de la “croyance” liée à la réception de cet énoncé comme base de production d’un groupe).

Il n’y a pas de “croire” sans un rapport à l’autre et un rapport à un “faire”, un produit. Le “croire” est un principe de socialité mais ne concerne pas essentiellement la vérité. Le “cru”, c’et aussi ce qui est “reçu”. En ce sens, la croyance (en d’autres mots “adhésion non volontaire”) est la communication. Ce reçu n’est pas second, il est toujours structurellement premier (il me semble qu’Aristote plaçait avant tout savoir et toute science un “endoxon” -le reçu-). La question du vrai, c’est-à-dire: “est-ce que cela est vrai ou faux?” n’apparaît que dans un moment second, par rapport à un reçu!

Le postulat de l’institution, quand elle se proclame "institution de vérité", c’est que le vrai colle avec le cru. Certes, le vrai se détache sur le cru, mais il doit être en consonance avec lui. L'institution se dit “institution de vérité”. Elle ne l’est pas, mais en disant qu’elle l’est elle est institution de cohésion sociale. Autour de certains contenus, elle organise le “contrat”. En résumé, le “vrai” et le “cru” seraient deux types de traitement d’un même énoncé. Il n’y aurait pas opposition mais différence de plan. La question du croire met en jeu la dimension contractuelle. Traiter un énoncé du point de vue du “croire” ce n’est pas d’abord- se prononcer sur sa vérité mais sur sa puissance contractuelle. En résumé, il semble y avoir trois niveaux d'une problématique du "vrai", à savoir, l'institution de vérité comme pouvoir d'énoncer le vrai.

A un premier niveau,

le vrai peut être abordé comme le monopole d'une instance sociale qui énonce quelque chose comme vrai. En fait, ce qu'elle énonce, c'est le "croyable disponible".

Le projet de l'institution est de faire croire en disant que c'est vrai. "Acceptez ce que je vous fais croire et que je vous dit comme étant vrai - et moi, instance de pouvoir-institution, j'en retire de tout tenir ensemble, tandis que vous en retirez le fait que je donne satisfaction à votre quête d'amour et d'identité; je vous donne une identité!”. Ainsi l'institution place un "JE" dans un "ensemble" (d'où, par exemple "JE" est belge, "JE" est socialiste, etc.) Le risque d'une institution de vérité est de faire croire ce qu'elle ne peut donner. L'institution s'installe au nom de Dieu là où n'importe qui a envie d'être garanti contre la mort, d'être reconnu par une autorité qui assure une identité, d'être aimé par un pouvoir. On trouve toujours dans un pouvoir ou une autorité le reflet de l'image archaïque "Ah, papa va être content, j'ai bien fait, pensé,...", l'amour du censeur.

L'institution de vérité spécule avec cela. Etre aimé par un pouvoir, s'entendre certifier que les séparations sont provisoires, que l'union triomphera des conflits, des différences, de la mort, en d'autres termes, de la peur. Comment ne voudrait-on pas croire tout cela, cette proposition, ce faire croire?

En échange de telles assurances, l'institution demande une fidélité: prendre pour vrai ce qu'elle dit être vrai (en fait, pas tellement des contenus, mais croire qu'elle peut donner ce qu'elle dit donner).

Mais l’on comprend aussi que lorsque l’on découvre que l’affirmation du vrai est fausse (ou indécidable) la cohésion du “corps social” n’est plus assurée, les pratiques d’adhésion disparaissent, et l’angoisse apparaît ou peut apparaître (de devoir s’en tenir à soi pour trouver des réponses ou découvrir qu’il n’en existe pas!), avec un deuxième niveau: l’acte critique, le vrai comme démarche.

Le deuxième niveau d'une problématique du vrai,

Ce serait l'acte critique, en tant qu'instauration et critique rationnelle, dans le champ du reçu ou du cru. L'acte critique taille dans le cru et dans le reçu. Le "vrai" serait ce qui correspond à des procédures critiques et scientifiques, donc dûment éprouvées! Dès lors, le vrai est ce que la raison produit.

Ce niveau de la vérité apparaît toujours comme critique, c'est-à-dire s'opposant à l'autoritarisme d'une institution de vérité. La critique est toujours seconde, elle n'est jamais instauratrice, c'est son paradoxe.

Elle va s'appuyer sur le sol de la croyance et elle doit tailler dedans pour jalousement avoir son rang de vérité à elle et qu'elle tient par elle-même.

Ce n'est donc pas parce que d'autres disent que c'est comme cela mais parce qu'une démarche rationnelle a permis de le faire. Le vrai est donc ce qu'après une longue démarche je puis tailler dans la carrière de la superstition, au prix d'une démarche. Ce qui compte, c'est d'avoir une procédure de vérification pour tout et tout le monde. C'est une exigence universelle car une fois que ces règles sont là, elles valent pour tout le monde.

En Occident, cela s'est passé au moment de l'Aufklärung.

Avant de passer au troisième et dernier point sur ce thème

(qui ne s'en trouvea pas ici épuisé): “le poème, sans pouvoir et traversier” - qui devrait permettre de résister aux séductions des niveaux 1 et 2 développés ci-dessus. Citons Michel de Certeau, ne serait-ce que pour donner envie de le lire:

“Pendant longtemps, on a supposé indéfinie les réserves de croyance. Il fallait seulement, dans l’océan de la crédulité, créer des îlots de rationalité, découper et assurer les fragiles conquêtes d’une critique. Le reste, tenu pour inépuisable, était supposé transportable vers d’autres objets et d’autres fins, comme l’eau des chutes est véhiculée et utilisée en houille blanche. On s’efforçait de “capter” cette force, en la déplaçant d’un lieu à un autre: des sociétés dites païennes qu’elle habitait, on la conduisait vers le christianisme qu’elle devait soutenir; puis des Eglises, on l’acheminait vers une politique monarchique; puis d’une religiosité traditionaliste, vers les institutions de la République, de l’Education nationale ou des socialismes. Ces “conversions” consistaient à capter l’énergie croyante en la transportant. Ce qui n’en était pas transportable, ou pas encore transporté, dans les régions nouvelles du progrès faisait figure de “superstition”; ce qui était utilisable par l’ordre régnant avait valeur de “conviction”. Le fonds était si riche qu’à l’exploiter on oubliait la nécessité de l’analyser. Campagnes et croisades consistaient à “placer” l’énergie du croire en de bons lieux et sur de bons objets (à croire).”

"Le poème est sans pouvoir et traversier.", poème qu'il ne faut pas confondre avec le poème de la poésie, c'est autre chose, on s'en rendra comte en lisant le développement.

  • Le poème est notamment la parole au sens fort. Le poème est vrai non au titre de critères antécédents mais au titre des effets qu’il permet.

Le poème n’est pas le vrai réductible au beau et à l’esthétique. Le poème est une parole (prose ou poésie) qui retentit dans sa fragilité, sans appui, et à la foi dans son irréductibilité, capable de résister à la séduction des niveaux 1 et 2 que j'ai abordés ci-dessus.

Comment parler du poème, sinon sur le mode “évocatif”?

  • Le poème, ce peut être, par exemple, telle phrase de l’Évangile que quelqu’un s’approprie (pas comme une propriété privée tenue de façon obsessionnelle, mais comme quelque chose qui chante en lui), en deçà du contrat que les institutions Eglises seraient tentées de passer avec lui.
  • Le poème cela peut aussi être le chant de la source, chez Jean de la Croix; (Cf. une conférence inaugurale de Michel de Certeau, aux facultés Universitaires St Louis, à Bruxelles, en octobre 1982).
  • Le poème, c’est l’exemple d’un film relatant l’histoire d’un émigrant italien, Tito Rossi, qui s’installe au Brésil. Cet anarchiste voulait donner corps à son utopie et cela ne marche pas, c’est l’échec. Sur la ruine même d’une histoire ramenée à l’ordre ancien, ses chansons s’élèvent encore, échappant au champ clos de l’échec, dressant la voix qui fera naître ailleurs d’autres mouvements.
  • C’est par exemple dans le film Zorba le grec, lorsque l’oeuvre est démolie, le poème se dresse sur l’échec: Zorba chante et danse. Il n’est pas vaincu par son échec.
  • Ainsi les récits de miracles sont souvent dans les religions populaires des chants, des grâces. Ils offrent un possible au possible et au souhaitable, un lieu imprenable car c’est un non lieu, une utopie. Ils créent un espace autre qui coexiste avec celui de l’expérience, par ailleurs sans illusions. Ils disent une vérité non réductible aux croyances particulières qui lui servent de métaphore.

C’est cela le poème, une espèce de chanson qui non seulement malgré l’échec, mais à travers l’échec d’une réalisation historique s’élève, pauvre, sans pouvoir, fragile et chante au lieu même où on échoue. Il n’est ni la béquille que donne une institution de vérité ni la rationalité conquérante mais un lieu profond du vrai qui se dit dans une infinité de langages. Précisément parce qu il est pauvre et sans pouvoir il ne revêt pas des oripeaux de ce qui peut attirer le regard. Il est quotidien, il est traversier, il traverse tout. Il passe à travers tout sans avoir de demeure nulle part.

Le poème serait ainsi le lieu "fontal" (néologisme fondé sur fontaine et natal) du vrai.

Théorie dogmatique

Le philosophe Michel Henry explique dans son livre C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme ce que le christianisme considère comme étant la Vérité et qu’il appelle la Vérité de la Vie. Il montre que cette conception chrétienne de la Vérité s’oppose à ce que les hommes considèrent habituellement comme la vérité, qui est issu de la pensée grecque et qu’il appelle la vérité du monde. Mais qu’est-ce que la vérité ? La vérité, c’est ce qui se montre et qui prouve ainsi sa réalité par sa manifestation effective en nous ou dans le monde.

La vérité du monde désigne une vérité extérieure et objective, une vérité dans laquelle toute chose apparaît sous la forme d’un objet visible devant notre regard et à distance de nous, c’est-à-dire sous la forme d’une représentation qui est distincte de ce qu’elle montre : lorsque nous regardons une pomme, ce n’est pas la pomme en elle-même que nous voyons mais une simple image de la pomme qui apparaît dans notre sensibilité et qui va changer selon l’éclairage ou notre angle de vue. De même lorsque nous regardons le visage d’une personne, ce n’est pas cette personne en elle-même que nous percevons, mais une simple image de son visage, son apparence visible dans le monde. Selon cette conception de la vérité, la vie n’est qu’un ensemble de propriétés objectives, caractérisé par exemple par le besoin de se nourrir ou par l’aptitude à se reproduire.

Dans le christianisme, la Vie est ramenée à sa réalité intérieure qui est absolument subjective et radicalement immanente. La Vie considérée dans sa réalité phénoménologique, c’est tout simplement la faculté et le pouvoir subjectif de sentir des sensations, de petits plaisirs ou de grandes peines, d’éprouver des désirs ou des sentiments, de mouvoir notre corps de l’intérieur en exerçant un effort subjectif, ou même de penser. Toutes ses facultés possèdent la caractéristique fondamentale d’apparaître et de se manifester en elles-mêmes, sans écart ni distance, nous ne les percevons pas à l’extérieur de notre être ou devant notre regard, mais seulement en nous : nous coïncidons avec chacun de ces pouvoirs. La Vie est en elle-même un pouvoir de manifestation et de révélation, et ce qu’elle manifeste c’est elle-même, dans son auto-révélation pathétique. Un pouvoir de révélation qui est à l’œuvre en nous en permanence et que nous oublions constamment.

La Vérité de la Vie est absolument subjective, c’est-à-dire qu’elle est indépendante de nos croyances et de nos goûts subjectifs : la perception d’une sensation colorée ou d’une douleur par exemple n’est pas une question de préférence personnelle, c’est un fait et une expérience intérieure incontestable qui relève de la subjectivité absolue de la Vie. La Vérité de la Vie ne diffère donc en rien de ce qu’elle rend vrai, elle n’est pas distincte de ce qui se manifeste en elle. Cette Vérité est la manifestation elle-même dans sa pure révélation intérieure : c’est cette Vie que le christianisme appelle Dieu.

La Vérité de la Vie n’est pas une vérité relative variable d’un individu à l’autre, mais la Vérité absolue qui fonde de l’intérieur chacune de nos facultés et chacun de nos pouvoirs, et qui éclaire la moindre de nos impressions. Cette Vérité de la Vie n’est pas une vérité abstraite et indifférente, elle est au contraire pour l’homme ce qu’il y a de plus essentiel, puisque c’est elle seule qui peut le conduire au salut en s’identifiant intérieurement à elle et en devenant Fils de Dieu, au lieu de se perdre dans le monde.

Histoire

La vérité au sens 1. a été définie par Aristote dans De l'Interprétation, œuvre où il analyse la formation des propositions logiques, c'est-à-dire les parties du discours susceptibles d'être vraies ou fausses. Une proposition est vraie quand on dit que ce qui est ou que ce qui n'est pas n'est pas ; elle est fausse quand on dit que ce qui est n'est pas ou que ce qui n'est pas est. Cette vérité est appelée aussi la vérité correspondance. Ce type de vérité concerne la recherche scientifique. Cette conception est fortement réaliste, car nous disons par exemple que le chat est sur le tapis est vrai parce qu'il est sur le tapis, et non l'inverse.

Le problème est alors de savoir ce qu'il faut entendre par correspondance. Une proposition vraie est-elle vraie parce qu'elle ressemble à ce qu'elle signifie ? Non, car une proposition est faite de mots qui ne ressemblent pas à des faits. C'est donc que le sens de la proposition exprimerait quelque chose de la réalité ; mais le problème de cette théorie est de savoir comment cela est possible.

Malgré sa théorie du syllogisme, il ne semble pas qu'Aristote soit parvenu à distinguer les deux premiers sens de la vérité. On trouve en revanche cette distinction dans la logique stoïcienne, exposée par Sextus Empiricus dans ses Esquisses Pyrrhonnienne. L'analyse stoicienne de l'implication permet en effet de valider des propositions telles que si la terre a des ailes, elle vole ; les deux parties de l'implication sont matériellement fausses, et pourtant le raisonnement est valide.

La vérité au sens 3. est un type de vérité qui se rencontre en métaphysique et en théologie. Elle consiste à déduire d'un ensemble d'hypothèses ou de faits d'expérience, une condition elle-même inconditionnée. Dieu, les Idées, l'âme, le commencement absolu du monde, et même la conscience en tant que fondement de la connaissance dans l'idéalisme, sont des exemples de telles conditions ontologiques.

La vérité au sens 4. Concerne la justification d'une croyance ou d'un avis, comme, par exemple, la croyance morale, qui n'est ni un fait, ni une cohérence interne d'un discours logique. C'est une opinion, ou doxa, qui nous paraît comme véritable. On peut douter qu'il s'agisse là vraiment de vérité. Elle est pourtant soutenue dans des pensées de type relativiste, dans la sophistique par exemple. Une objection classique est qu'une fiction peut être cohérente, sans avoir beaucoup de rapport avec la réalité.

Bibliographie


Théorie de la connaissance

Concept · Conscience · Croyance · Dialectique · Empirisme · Épistémologie · Espace · Imagination · Jugement · Langage · Logique · Mémoire · Métaphysique · Pensée · Phénoménologie · Philosophie du langage · Psychologie cognitive · Raison · Rationalisme · Réalité · Science · Sciences cognitives · Temps · Vérité

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