Friedrich Nietzsche

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Friedrich Wilhelm Nietzsche, philosophe allemand né le 15 octobre 1844 à Röcken, Prusse, près de Leipzig, et mort le 25 août 1900 à Weimar (Allemagne).

Biographie

Sommaire abrégé de l'article Notions principales Volonté de puissance Psychologie et généalogie La métaphysique Le nihilisme La politique Éternel retour et surhomme L'art Postérité Les falsifications Bibliographie et liens Sommaire complet

Nietzsche naît dans une famille luthérienne. Il perd son père à cinq ans (1849) puis son frère l'année suivante, ce qui l'affecte profondément. Sa mère le destine tout d'abord à des études de théologie en séminaire pour être pasteur comme son grand-père et son père. Mais il perd la foi et choisit des études classiques de philologie à Pforta, puis monte à Bonn et à Leipzig : « Un autre signe distinctif des théologiens est leur incapacité philologique. J'entends ici par philologie (…) l'art de bien lire — de savoir distinguer les faits, sans les fausser par des interprétations, sans perdre, dans le désir de comprendre, la précaution, la patience et la finesse. » (L'Antéchrist). Pendant ses études à l'université de Leipzig, la lecture de Schopenhauer (Le Monde comme volonté et comme représentation, 1818) va constituer les prémices de sa vocation philosophique. Il lit également Emerson. C'est là aussi qu'il rencontre Wagner. Élève brillant, doué d'une solide éducation classique, Nietzsche est nommé à 25 ans professeur de philologie à l'université de Bâle. Il prend alors la nationalité suisse. Il développe pendant dix ans son acuité philosophique au contact de la pensée de l'antiquité grecque — avec une prédilection pour les Présocratiques, en particulier pour Héraclite et Empédocle, mais il s'intéresse également aux débats philosophiques et scientifiques de son temps (citons par exemple Lange et Hartmann). Pendant ses années d'enseignement, il se lie d'amitié avec Jacob Burckhardt et Richard Wagner (dont il serait un parent éloigné, selon Janz, in Nietzsche, tome I, I, §2). En 1870, il s'engage comme infirmier volontaire dans la guerre franco-allemande. L'expérience de la violence et de la souffrance le choque profondément.

Vers 1875, Nietzsche commence à se quereller avec Wagner comme on le lit dans sa quatrième considération intempestive ; Wagner le prend de haut et déçoit de plus en plus Nietzsche. Quand Wagner reçoit Humain, trop humain, Cosima écrit dans son journal : "Je sais qu'ici le mal a vaincu." En 1878, Nietzsche optient une pension car son état de santé l'oblige à quitter son poste de professeur. Commence alors une vie errante à la recherche d'un climat favorable aussi bien à sa santé qu'à sa pensée (Venise, Gênes, Turin, Nice - où il sera en même temps que Guyau sans le savoir vers 1888, Sils-Maria...) : « Nous ne sommes pas de ceux qui arrivent à former des pensées qu'au milieu des livres — notre habitude à nous est de penser en plein air, marchant, sautant, grimpant, dansant (…). » En 1882, il rencontre Paul Rée et Lou Andreas-Salomé qu'il demande en mariage et qui se refuse à lui, après lui avoir fait espérer des sentiments réciproques. Ce refus le désespéra profondément, lui qui, malgré ses critiques contre les femmes, sentait le besoin d'une compagne qui le comprenne. Il comprend alors que sa vie est vouée à la solitude. La même année, il commence à écrire Ainsi parlait Zarathoustra lors d'un séjour à Nice. Nietzsche ne cesse d'écrire avec un rythme accru. Cette période prend brutalement fin le 3 janvier 1889 avec une « crise de folie » qui, perdurant jusqu'à sa mort, le place sous la tutelle de sa mère et de sa sœur. Au début de cette folie, Nietzsche semble s'identifier aux figures mythiques et mystiques de Dionysos et du Christ, symboles pour lui de la souffrance et de ses deux interprétations les plus opposées. Selon le témoignage d'un de ses amis venu le chercher à Turin, Nietzsche est alors encore capable d'improviser au piano de bouleversantes mélodies ; pendant quelques temps, il sera encore capable de tenir des conversations, mais celles-ci, selon son ami Overbeck, sont stéréotypées et Nietzsche ne semble capable que d'évoquer certains souvenirs. Il prononcera encore quelques phrases, comme ce jour où, sur une terrasse ensoleillée, il s'adresse à sa sœur : « N'ai-je pas écrit de beaux livres ? » ; il notera encore quelques phrases plus ou moins cohérentes comme celle-ci : "Maman, je n'ai pas tué Jésus, c'était déjà fait." Sa mère était en effet très pieuse, et les différents de Nietzsche avec elle en matière de religion remontent à l'adolescence. Puis, au bout de quelques années, il sombre dans un silence presque complet jusqu'à sa mort. Quand Overbeck le revoit pour la dernière fois, en 1892, Nietzsche lui apparaît dans un état végétatif.

Une légende veut qu'il ait contracté la syphilis. Des études récentes penchent plutôt pour un cancer du cerveau. L'autopsie du père de Nietzsche avait déjà montré la présence d'une tumeur au cerveau. On ne peut donc parler d'une maladie héréditaire. Cependant, les témoignages rassemblés par Janz montrent que plusieurs proches de Nietzsche étaient des "originaux", et quelques uns étaient malades des nerfs. Nietzsche a rapporté le témoignage de sa tante Rosalie, selon laquelle le père de Nietzsche fut soudain atteint de troubles mentaux, qu'il devint incapable de parler, avant de mourir quelques mois plus tard.

Sa sœur, Elisabeth, fervente admiratrice de Guillaume, puis ayant adhéré au parti nazi et rencontré Hitler, utilisera et manipulera certains extraits de ses textes après sa mort afin de soutenir une cause nationaliste et antisémite. Elle écrivit également un livre sur son frère ; au delà de la volonté hagiographique de cette oeuvre, la critique historique a établi qu'Elisabeth procéda à des falsification des oeuvres de jeunesse, des lettres et des fragments posthumes de son frère. Ainsi, lorsque Nietzsche écrit dans un fragment que l'importance de Napoléon est restreinte par les nationalismes qu'il suscita, Elisabeth corrige le texte et lui fait dire que l'importance de Napoléon est justifiée par ces nationalismes.

→ Article détaillé : Biographie de Friedrich Nietzsche

Les principales notions de la philosophie de Nietzsche

Afin d'introduire à cet article, voici les notions qui sont considérées comme fondamentales par la plupart des commentateurs (Martin Heidegger, Gilles Deleuze, etc.).

• La volonté fondamentale n'est pas la volonté de vivre, ni une volonté de persister dans son être (cf. Spinoza) mais la volonté de puissance, notion qui désigne la structure d'un devenir-plus qui s'approprie ce qui lui résiste en le transformant.

Nietzsche prend par exemple en compte la volonté qui se cache derrière le philosophe, et inscrit le discours de la vérité dans la vie, dans la pratique humaine, comme symptôme d'un affect primitif, i.e. d'une structuration des instincts au cours de l'existence.

• La conception généalogique de la morale : la morale est un symptôme, les différentes morales (plus ou moins hautes) ne sont que l'expression de la vie (en plus ou moins bonne santé) et du sentiment de puissance qui les produit.

- Importance de l'inconscient : il critique l'importance de la conscience chez les philosophes, et met l'accent sur l'organisme et les fonctions physiologiques (digestion, système nerveux, etc.) comme éléments influents la tonalité (Stimmung) de notre être au monde.

- Les morales sont historiques, elles se succèdent dans le temps, par des révolutions morales provoquées par des prophètes. Ainsi la morale des nobles (bon / mauvais) a été renversée par la morale (judéo-chrétienne) des esclaves (bon / méchant) et la mort de Dieu annonce la mort prochaine de cette morale chrétienne, qui persiste comme idéal démocratique et désir de vérité.

- Outre la morale, le devenir historique inclut l'homme lui-même : l'homme doit être dépassé au profit du Surhomme, c'est-à-dire une sorte d'artiste philosophe qui se caractérise par sa capacité à donner son assentiment à tous les aspects du monde : il ne connaît pas la mauvaise conscience, il est tout entier affirmation du monde et de sa volonté de puissance qui se manifeste comme recherche de hauteur et de raffinement.

• Conception de l'art : d'une manière très générale, l'art est création de formes utiles à la vie. Cela inclut notamment le travail des sens. L'art est donc une falsification nécessaire à la vie, car il jugule les effets nocifs de la connaissance : « nous avons l'art pour ne pas mourir de la vérité ».

• L'idée d'éternel retour : qui est une pensée sélectrice en ce sens qu'elle exprime le nihilisme le plus extrême (i.e. absence absolue de sens).

• Le surhumain, qui résulte d'un renforcement de l'homme (opposé à l'idée d'une amélioration morale) devenu capable de transformer le nihilisme et de la dépasser par la création de valeurs nouvelles - par-delà bien et mal.

Philosophe dionysiaque — c'est-à-dire, selon sa propre définition, « qui accepte même les qualités les plus effroyables et les plus équivoques de l'existence » - Nietzsche a vécu comme il a pensé avec « le sentiment de l'union nécessaire entre la création et la destruction. »

Dans la suite de cet article, les notions les plus importantes sont exposées comme un tout. Cela ne signifie pas qu'elles forment un système fermé : toutes les notions de Nietzsche sont le résultat de reflexions qui s'étendent sur plusieurs décennies. Pour prendre connaissance de l'évolution de ces concepts, il faut lire l'ensemble des fragments posthumes, d'autant que Nietzsche n'a pas voulu publier toute sa pensée dans ses livres. La seule lecture des oeuvres publiées de son vivant est donc insuffisante.

Volonté de puissance et connaissance

→ Voir aussi : Volonté de puissance

Sommaire de la section volonté vers la puissance Pathos et structure L'Interprétation Le corps Apparence et réalité Le génie du cœur

Le concept de Volonté de puissance est l'un des concepts centraux de la pensée de Nietzsche, dans la mesure où il est pour lui un instrument de description du monde. C'est en ce sens un concept métaphysique, puisqu'il qualifie l'étant en sa totalité (selon Heidegger et Müller-Lauter) :

« l'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance. » (FP, XIV, 14 (80)).

Ce fragment résume la philosophie de Nietzsche et son projet de réévaluer les valeurs traditionnelles de la métaphysique à partir d'une nouvelle perspective, ce qui doit entraîner selon lui l'abolition des valeurs idéalistes, en particulier celles du christianisme.

Si cette phrase a une apparence métaphysique, dans la mesure où elle paraît énoncer par une définition ce que c'est que l'être des choses, Nietzsche ne parle pourtant pas de ce qu'est l'être en lui-même, mais de ce qu'il en est de son intériorité telle que nous pouvons l'interpréter. Ainsi la volonté de puissance n'est-elle pas un « fondement » ou une « substance » (ousia en grec). La volonté de puissance est une interprétation de la réalité, interprétation qui prend de multiples dimensions, telles que l'éternel retour et le Surhomme. Une telle compréhension exclut principalement toute recherche d'un inconditionné derrière le monde, et de cause derrière les êtres, car c'est en tant que nous interprétons que nous concevons le monde comme Volonté de puissance : ainsi, l'énoncé sur l'essence doit-il être rapporté au perspectivisme pour éviter de faire de la Volonté de puissance une substance ou un être. Ceci suppose que d'autres interprétations sont possibles.

Le but de Nietzsche est de saper par ce concept les fondements de toutes les philosophies passées, notamment parce que le perspectivisme en montre le caractère dogmatique, et de renouveler la question des valeurs que nous attribuons à l'existence, en posant la question de savoir ce qui fait la valeur propre d'une perspective : en conséquence, la question est de savoir si l'on peut établir une hiérarchie des interprétations. Nietzsche n'est donc ni un prophète, ni un visionnaire, dont une notion comme la Volonté de puissance serait le message, mais il se comprend lui-même comme le précurseur de philosophes plus libres, tant à l'égard de la morale que de la métaphysique.

Volonté de puissance, volonté vers la puissance...

La volonté de puissance est la qualité d'action de la vie et du devenir, leur devenir plus, mais elle n'en est pas le principe au sens classique du terme :

«  La vie (...) tend à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c'est ce vouloir. ».

C'est pourquoi on peut également traduire cette expression par "volonté vers la puissance" (Will zur Macht) car le génitif, en allemand, rend compte de cette idée de tension.

Ainsi à l'encontre de certaines doctrines antiques (par exemple, l'épicurisme) du principe de plaisir qui ne parvenaient pas à expliquer la persistance du mal, Nietzsche pense qu' « il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuie la douleur : on comprend à quel préjugé illustre je romps ici (...). Le plaisir et la douleur sont des conséquences, des phénomènes concomitants ; ce que veut l'homme, ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le réaliser, le plaisir et la douleur se succèdent ; à cause de cette volonté, il cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui... »

Pathos et structure

Une volonté de puissance s'analyse alors comme une relation interne d'un conflit, comme structure intime d'un devenir, et non seulement comme le déploiement d'une puissance : Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide. (FP XI, 40 (53)). La volonté de puissance est ainsi la relation interne qui structure un jeu de forces (une force ne pouvant être conçue en dehors d'une relation). De ce fait, elle n'est ni un être, ni un devenir, mais ce que Nietzsche nomme un pathos fondamental, pathos qui n'est jamais fixe (ce n'est pas une essence), et qui par ce caractère fluide peut être défini par une direction de la puissance, soit dans le sens de la croissance soit dans le sens de la décroissance. Ce pathos, dans le monde organique, s'exprime par une hiérarchie d'instincts, de pulsions et d'affects, qui forment une perspective interprétative d'où se déploie la puissance et qui se traduit par exemple par des pensées et des jugements de valeur correspondants.

La Volonté de puissance comme interprétation

Du point de vue de la méthode, la notion de Volonté de puissance n'est pas un concept métaphysique mais un instrument interprétatif (selon Jean Granier, contre l'interprétation de Heidegger). Dès lors, il faut déterminer ce qui est interprété, qui interprète et comment. Ces questions définissent la méthode de Nietzsche à proprement parler.

Le corps comme fil conducteur

Nietzsche prend pour point de départ de son interprétation le monde qu'il considère comme nous étant donné et le mieux connu, à savoir le corps. Il prend ainsi le contrepied de Descartes, pour qui notre esprit (notre réalité pensante) nous est le mieux connu. Mais, pour Nietzsche, nous ne connaissons rien d'autre que le monde de nos sentiments et de nos représentations ; ainsi toute connaissance, comme Kant l'avait déjà établi avant Nietzsche, doit-elle prendre pour point de départ la sensibilité.

Cela signifie, premièrement, que nous ne pouvons rien connaître autrement que par analogie avec ce qui nous est donné, i.e. que toute connaissance est une reconnaissance, une classification, qui retrouve dans les choses ce que nous y avons mis. Le monde dans son ensemble, lorsque nous tentons une synthèse de nos connaissances pour le caractériser, n'est jamais que le monde de notre perspective. C'est pourquoi Nietzsche peut dire du monde qu'il est Volonté de puissance, dès lors qu'il a justifié que l'homme, en tant qu'organisme, est Volonté de puissance. Pour Nietzsche, nous ne pouvons faire autrement que de projeter cette conception de l'être qui nous appartient du fait que nous vivons, et cela entraîne également pour conséquence que la connaissance est interprétation, i.e., au sens strict, qu'il n'y a pas du tout de connaissance.

Deuxièmement, toute science (en tant que schématisation quantitative) est dérivée nécessairement de notre rapport qualitatif au monde, elle en est une simplification, et répond à des besoins vitaux.

Dans un premier temps, à l'époque des Considérations Inactuelles, Nietzsche avait déduit de ce point de départ que nous ne pouvons comprendre la matière autrement que comme douée de qualités spirituelles, essentiellement la mémoire et la sensibilité, ce qui signifie que nous anthropomorphisons spontanément la nature. Il avait ainsi tenté de dépasser d'un seul coup le matérialisme et le spiritualisme qui opposent tous deux la matière et la conscience d'une manière qui demeure inexpliquée. Or, Nietzsche supprimait ici le problème, en posant l'"esprit" comme matière. Avec le développement de la notion de Volonté de puissance, Nietzsche ne rompt pas avec cette première thèse de sa jeunesse, puisque les qualités attribuées à cette puissance sont généralisables à l'ensemble de ce qui existe ; de ce fait, Nietzsche suppose que l'inorganique pourrait posséder, comme toute vie, sensibilité et conscience, du moins dans un état plus primitif (voir P. Montebello, Nietzsche, la Volonté de puissance, pour une étude complète de ce point).

Interprétation, apparence et réalité

Cette méthode interprétative implique une réflexion de fond à propos des concepts traditionnels de réalité et d'apparence. En effet, puisque Nietzsche s'en tient à un strict sensualisme (qui nécessite toutefois une interprétation), la réalité devient l'apparence, l'apparence est la réalité : « Je ne pose donc pas l'« apparence » en opposition à la « réalité », au contraire, je considère que l'apparence, c'est la réalité. »

Mais de ce fait, les concepts métaphysiques de réalité et d'apparence, et leur opposition, se trouvent abolis :

« Nous avons aboli le monde vrai : quel monde restait-il ? Peut-être celui de l'apparence ? ... Mais non ! En même temps que le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde des apparences ! »

En quoi consiste alors la réalité ? Pour Nietzsche,

« La « réalité » réside dans le retour constant de choses égales, connues, apparentées, dans leur caractère logicisable, dans la croyance qu'ici nous calculons et pouvons supputer. »

Autrement dit, la réalité qui nous est "donnée" est déjà un interpréter ou, ce qui revient au même, un résultat qui n'apparaît que par une perspective. La pensée de Nietzsche est donc une pensée de la réalité comme interprétation, reposant sur une thèse sensualiste, tout ceci supposant que tout interpréter n'existe qu'en tant que perspective. À partir de cette thèse perspectiviste, la question qui se pose à Nietzsche (comme elle s'était posée à Protagoras, cf. le dialogue de Platon) est de savoir si toutes les perspectives (ou interprétations) se valent. La généalogie vient répondre à cette question.

Le génie du cœur

(à faire).

Psychologie et généalogie

Sommaire de la section Statut de la psychologie L'observation L'existence Généalogie de la morale Les jugements moraux L'intériorisation La religion

La notion de Volonté de puissance synthétise un ensemble de règles méthodologiques (dont un exposé schématique a été fait plus haut dans les sections concernant l'interprétation), règles méthodologiques qui sont le résultat de réflexions qui s'étendent des années 1860 à la fin de 1888. Cette notion ne prétend donc pas à la systématisation (Nietzsche a d'ailleurs abandonné pour cette raison l'idée d'un exposé de sa philosophie de la Volonté de puissance ; cf. Volonté de puissance), car elle a beaucoup évolué, mais on peut néanmoins dégager des lignes directrices permettant d'exposer la pensée de Nietzsche dans son ensemble. Une des applications de la généalogie les plus connues est son application au problème de l'origine de la morale. Cette application de la méthode à la morale permet de comprendre comment Nietzsche dégage une hiérarchie des perspectives, ce qui est proprement la méthode généalogique.

Statut de la psychologie

À partir de la thèse de la volonté de puissance, Nietzsche développe une psychologie des profondeurs qui met au premier plan la lutte ou l'association des instincts, des pulsions et des affects, la conscience n'étant qu'une perception tardive des effets de ces jeux de forces infra conscients. Ce que Nietzsche nomme généalogie sera alors la recherche régressive partant d'une interprétation (par exemple, l'interprétation morale du monde) pour remonter à sa source de production, i.e. au pathos fondamental qui la rend nécessaire.

Notons que si une nouvelle psychologie naît de l'hypothèse de la volonté de puissance, l'idée du conflit des instincts n'est pas née de celle-ci. Dès 1880, des fragments vont dans ce sens, et la volonté de puissance en tant qu'idée apparaît bien avant d'être nommée. L'expression Volonté de puissance vient synthétiser cet ensemble.

L'observation psychologique

Comme cela a déjà été signalé, la Volonté de puissance est une notion qui résulte des reflexions de Nietzsche. On peut en faire un point de départ pour un exposé synthétique de sa pensée. Mais, pour avoir une compréhension de l'évolution de la pensée de Nietzsche, il faut en revanche partir des hypothèses qu'il pose, avant d'en arriver à des concepts généraux. Il en va bien ainsi pour la psychologie. Nietzsche lit avec intérêt les moralistes français (La Rochefoucauld, Chamfort, etc.) ; mais il lit également des ouvrages contemporains de psychologie, à quoi il faut ajouter des études de sociologie, d'anthropologie, et des travaux sur la théorie de la connaissance, tel que celui de Lange (Histoire du matérialisme), où l'on trouve une discussion du statut scientifique de la psychologie. La pensée de Nietzsche, en ce qui concerne la psychologie, se développe donc d'une part d'après l'observation des hommes (les maximes de La Rochefoucauls par exemple, ou ses observations personnelles dont il souligne le caractère particulier, relatif, et souvent provisoire), et dialogue d'autre part avec des réflexions épistémologiques contemporaines.

L'existence humaine

L'observation psychologique est ainsi particulièrement présente dans Humain, trop humain et Aurore ; Nietzsche y analyse (entre autres) les comportements humains, qu'il réduit à la vanité et au sentiment de puissance (sous l'influence de La Rochefoucauld, et peut-être de Hobbes), et peint en moraliste un tableau de l'existence humaine. Cette étape de son oeuvre peut être considérée comme une série d'essais plus ou moins aboutis pour décrire l'homme, ses motivations et la nature de ses relations sociales (avec de nombreux aphorismes sur l'amitié).

Mais ces réflexions ont également une teinte existentialiste, dans la mesure où Nietzsche ne conçoit l'homme, suite à sa critique de la métaphysique, que comme un être d'une finitude radicale engagé de tout son être dans un monde où tout advient qu'il le veuille ou non.

Généalogie de la morale

La généalogie de la morale découle de l'hypothèse de la volonté de puissance et met en œuvre la psychologie des profondeurs inventée par Nietzsche. La généalogie oppose la morale des faibles et la morale des forts. Le critère de distinction est la direction de la volonté de puissance qui commande une manière d'interpréter le monde. Nous avons vu que celle-ci est ou croissante ou décroissante. Mais, pour le déterminer, il faut procéder à une généalogie, qui remonte d'une évaluation morale donnée à ses conditions d'expression.

Interprétation généalogique des jugements moraux

Le point de départ de l'interprétation généalogique de la morale est d'ordre sociologique. Néanmoins, Nietzsche ne reprend pas à son compte les théories contemporaines, telles que celle de l'influence du milieu de Taine, car pour Nietzsche, s'il faut tenir compte des déterminations sociales, la société ne peut servir de principe explicatif intégral. Il renomme d'ailleurs cette science d'après son interprétation généalogique (théorie des formes de domination) qu'il juge première relativement à la sociologie et à la psychologie de son temps.

Les hiérarchies sociales

La question est pour Nietzsche la suivante : dans quelle mesure les castes d'une société permettent-elles le développement d'une espèce particulière de jugements moraux ? Nietzsche distingue typologiquement plusieurs types de jugements moraux en fonction des situations sociales possibles (guerriers, prêtres, esclaves, etc.) :

« Si la transformation du concept politique de la prééminence en un concept psychologique est la règle, ce n'est point par une exception à cette règle (quoique toute règle donne lieu à des exceptions) que la caste la plus haute forme en même temps la caste sacerdotale et que par conséquent elle préfère, pour sa désignation générale, un titre qui rappelle ses fonctions spéciales. C'est là que par exemple le contraste entre « pur » et « impur » sert pour la première fois à la distinction des castes ; et là encore se développe plus tard une différence entre « bon » et « mauvais » dans un sens qui n'est plus limité à la caste. » (Généalogie de la morale, 6).

Ainsi la situation sociale permet à un sentiment de puissance de se distinguer par des formes qui lui sont propres. De cet examen des castes, Nietzsche dégage une première grande opposition :

« - On devine avec combien de facilité la façon d'apprécier propre au prêtre se détachera de celle de l'aristocratie guerrière, pour se développer en une appréciation tout à fait contraire ; le terrain sera surtout favorable au conflit lorsque la caste des prêtres et celle des guerriers se jalouseront mutuellement et n'arriveront plus à s'entendre sur le rang. Les jugements de valeurs de l'aristocratie guerrière sont fondés sur une puissante constitution corporelle, une santé florissante, sans oublier ce qui est nécessaire à l'entretien de cette vigueur débordante : la guerre, l'aventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques et en général tout ce qui implique une activité robuste, libre et joyeuse. La façon d'apprécier de la haute classe sacerdotale repose sur d'autres conditions premières : tant pis pour elle quand il s'agit de guerre. » (Généalogie de la morale, 7).

Nietzsche ramène par la suite toute morale à deux types fondamentaux qui correspondent primitivement à l'opposition dominant/dominé. Du fait que cette compréhension de la morale permet la constitution de types, elle ne doit pas être réduite à la réalité des hiérarchies sociales : un esclave, au sens de Nietzsche (un faible), peut très bien être un maître, posséder du pouvoir, etc. Les hiérarchies sociales permettent néanmoins de comprendre comment des types moraux ont été rendus possibles. Quant aux "types", ce sont des interprétations généalogiques que l'on ne rencontre pas telles quelles dans la réalité (des traits typiques opposés peuvent par exemple se trouver liés).

Les deux sources de la morale

Il y a donc, selon Nietzsche, une opposition fondamentale en morale, opposition qu'il avait déjà formulée clairement dans Humain, trop humain et Aurore : la morale des forts s'oppose à la morale des faibles.

La morale des faibles et le ressentiment

La morale des faibles se caractérise par son ressentiment ; Nietzsche en décrit ainsi le mécanisme psychologique :

« Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes. »- Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris: « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » - Mais cette constatation amère, cette prudence de qualité très inférieure que possède même l'insecte (qui, en cas de grand danger, fait le mort, pour ne rien faire de trop), grâce à ce faux monnayage, à cette impuissante duperie de soi, a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible - c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Cette espèce d'homme a un besoin de foi au « sujet » neutre, doué du libre arbitre, et cela par un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire à se justifier. » (Généalogie de la morale, I, §13).

La morale des faibles est donc l'expression de ce ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volonté vaincue qui cherche à se venger, c'est-à-dire qu'il est le symptôme d'une vie décroissante, qui ne s'est pas épanouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs créées pour lutter contre les forts, en dévalorisant leur puissance (le fort devient le méchant par opposition au bon). Ainsi, selon Nietzsche, la pitié, l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-même pour se donner l'apparence de la bonté morale et se persuader de sa supériorité ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morales du ressentiment.

La morale des forts

En sens contraire, la morale des forts exalte la puissance, c'est-à-dire l'égoïsme, ou plaisir d'être soi, la fierté, l'activité libre et heureuse, etc. Ces valeurs sont essentiellement le résultat d'une spiritualisation de l'animalité qui peut alors s'épanouir heureusement ; ainsi, en Grèce, la sexualité est-elle exprimée dans les cultes de Dionysos, dans l'art ; chez Platon, le désir de savoir est la conséquence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction, etc. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant à détruire à la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-à-dire par suite d'une violence intériorisée qui ne peut s'exprimer que sous la forme négative de la destruction de soi (c'est le mauvais de la morale aristocratique, par opposition au bon, au fort). Par contraste, ce qui caractérisera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacité d'élever des hommes cultivés, inventifs, actifs, doués d'une volonté forte et constructive.

On ne doit pas cependant ignorer que les forts, dans l'histoire, sont aussi des hommes violents ; bien que la force ne soit pas chez Nietzsche nécessairement exprimée par la violence, et, qu'en outre, la spiritualisation des instincts les plus aggressifs soit la forme la plus haute de la culture, il reste que la "spontanéité" du fort est particulièrement cruelle, quelque soit la civilisation considérée :

« Cette « audace » des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; la nature même de leurs entreprises, imprévues et invraisemblables - Périclès célèbre surtout la ῥαθυμία des Athéniens - ; leur indifférence et leur mépris pour toutes les sécurités du corps, pour la vie, le bien-être ; la gaieté terrible et la joie profonde qu'ils goûtent à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté : - tout cela se résumait pour ceux qui en étaient les victimes, dans l'image du « barbare », de « l'ennemi méchant », de quelque chose comme le « Vandale ». »( Généalogie de la morale, I, §11).

Enfin, il faut souligner l'importance de cette opposition des deux morales qui structurent l'histoire de l'Occident :

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'œil appréciateur - ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même - appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. » (Généalogie de la morale, I, §10).

L'intériorisation

L'impossibilité pour les castes soumises à une discipline sévère et pour les peuples soumis d'extérioriser librement leurs forces ne fait pas disparaître ces forces. Nous trouvons dans le second cas l'origine du ressentiment des valeurs morales. Nietzsche met ici au jour un phénomène prémoral qui consiste en le retournement des forces vers l'intérieur : intériorisation qui va permettre le développement de l'âme et l'approndissement de la psyché humaine en une variété de types inconnus jusqu'alors.

(à faire).

L'interprétation religieuse

Ce phénomène d'intériorisation est diversement interprété. Il reçoit en particulier une interprétation religieuse, et, dans le cas du ressentiment des faibles, l'intériorisation, qui est une cause de souffrances morales et physiques, va trouver dans le christianisme une interprétation en tant que péché.

L'invention de la culpabilité

Selon Nietzsche, en effet, l'inversion morale des valeurs par les faibles, ne suffit pas à expliquer la puissance avec laquelle elle s'est imposée dans l'histoire. Il y faut encore l'intervention du prêtre, dont nous avons vu qu'il s'oppose, dans une rivalité de castes, au guerrier (et au politique).

• Judaïsme et christianisme (à faire).

Le problème de la souffrance

L'interprétation religieuse de l'existence permet à Nietzsche de dégager deux attitudes fondamentales face à la souffrance, qu'il résume par la formule : Dionysos contre le Crucifié.

La première attitude consiste à percevoir la souffrance comme un stimulant pour la vie ; la tragédie grecque en est un exemple. La seconde attitude consiste à se replier sur soi, à réagir, en sorte que l'on ne puisse plus agir. De ce fait, l'interprétation de la souffrance est ainsi en même temps une évaluation de la réalité.

Critique de la connaissance et de la métaphysique

Sommaire de la section Possibilité de la métaphysique Utilité de la vérité La métaphysique Être et devenir La volonté de dénigrement Les critères idéalistes Critique de la raison Le langage L'erreur originelle

Dans la section précédente, la généalogie est appliquée à l'origine de la morale.

À présent, si, d'après la section sur la Volonté de puissance, toute connaissance est une interprétation, et non, au sens strict, une connaissance, tous les concepts qui lui sont relatifs doivent être eux aussi réinterprétés généalogiquement. Mais il y a encore une autre raison pour faire cette généalogie : la généalogie, en montrant l'origine des valeurs morales du ressentiment (cf. section précédente), fait voir que ce ressentiment se sert également de certaines catégories métaphysiques, telles que la Vérité, le Bien, etc. Ainsi les facultés cognitives humaines semblent-elles déterminées par une évaluation de l'existence née de la haine, c'est-à-dire d'affects réactifs dont la motivation principale est la vengeance. Connaissance et métaphysique, domaines de la spiritualité humaine en apparence d'une grande pureté, seraient donc en réalité dépendantes d'une forte affectivité sans laquelle elles n'existeraient pas.

Critique de la possibilité de la métaphysique

Bien que l'on présente souvent la critique nietzschéenne de la métaphysique comme une psychologie des profondeurs (une généalogie) censée dévoiler la véritable origine de concepts tels que vérité, être, etc., on ne peut négliger cet aspect de la critique qui en montre d'abord les contradictions internes.

Nietzsche, dans le premier chapitre du premier tome de Humain, trop humain, rend en effet compte de l'impossibilité de la métaphysique, impossibilité dont on prend conscience pourvu que l'on veuille bien raisonner de manière rigoureuse, c'est-à-dire de manière sceptique :

« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique, et que, du seul monde connu de nous, toutes les explications empruntées à la métaphysique soient inutilisables pour nous, de quel œil verrions-nous les hommes et les choses ? » (Humain, trop humain, §21)

On voit donc ici l'emploi par Nietzsche de la méthode sceptique, méthode qui est celle d'Ænésidème, de Hume et de Kant. Bien que ce dernier soit violemment critiqué par Nietzsche, il n'en reste pas moins que la critique kantienne de la métaphysique est vue par Nietzsche comme un problème de premier ordre. En ce qui concerne les sceptiques, Nietzsche dira, à la fin de sa vie consciente (cf. Antéchrist) :

« Je mets à part quelques sceptiques - le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie - : mais les autres ignorent les exigences élémentaires de la probité intellectuelle. » (Ant. §12)

Le propos essentiel de cette critique est de montrer que nous n'avons aucune connaissance de quoi que ce soit en dehors de ce que nous percevons, que ce que nous percevons n'est rien d'autre que devenir, et que cette perception est une perspective. Il résulte de cette thèse qu'il ne peut y avoir de vérité absolue pour nous :

« [...] ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. » (HTH, §2)

Cependant, dans Humain, trop humain, Nietzsche n'exclut pas qu'un monde métaphysique puisse exister ; conformément à la méthode sceptique (que ce soit chez les sceptiques anciens ou chez Kant), il admet également qu'un tel monde pourrait être prouvé :

« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable. » (Humain, trop humain, §0)

Néanmoins, il corrigera plus tard cette dernière affirmation, en s'écartant cette fois de la pensée sceptique :

« - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. » (La « raison » dans la philosophie, Crépuscule des idoles, § 6)

Cela signifie notamment qu'il n'y a pas du tout de connaissance, mais seulement interprétation du monde dans lequel nous vivons. Cette affirmation de l'absence de monde métaphysique, que l'on peut qualifier de dogmatique, entraîne une complète indifférence à l'égard d'un monde autre que celui dans lequel nous vivons. Le caractère dogmatique de cette affirmation est d'ailleurs bien visible dans le fait que, selon Nietzsche, cette indifférence est elle-même une réfutation. Ce point est exprimé déjà dans Humain, trop humain, mais avec plus de force encore et de manière répétée dans le Crépuscule des idoles:

« Le « monde vrai », une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage même plus à rien - une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : abolissons-la. » (Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable, § 5)

L'ensemble de ces thèses n'a rien d'original, mais il importe de considérer essentiellement les conclusions que Nietzsche pense pouvoir en déduire pour la méthode d'évaluation de ce que appelons connaissance. En effet, Nietzsche va passer à un autre plan, en affirmant non seulement que, puisqu'il en est ainsi, comme nous l'avons vu, l'existence ou la non-existence de ce monde nous est parfaitement indifférente (ce que les sceptiques avaient déjà reconnu), mais qu'il faut encore expliquer pourquoi, malgré cette démonstration rigoureuse connue depuis des millénaires, un autre monde a pu être pensé comme autre chose qu'une simple hypothèse hasardeuse.

Pour Nietzsche, il n'y a donc pas de vérité absolue ; or, dès lors qu'aucune vérité absolue n'est possible, on rejette du même coup le monolithisme de la métaphysique (cf. Crépuscule des idoles). Mais cette négation de la vérité ne signifie pas que Nietzsche n'admet aucun sens à ce concept ; au contraire, le rejet de l'absolu fait apparaître un grand nombre de significations qui se prête à l'analyse et révèle les différentes volontés qui s'investissent dans ce concept. Deux textes des années 1870, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, montrent à quel point ces volontés sont diverses et le concept riche de sens.

L'utilité sociale de la vérité

Si la connaissance n'existe pas, il faut expliquer pourquoi il y a néanmoins une volonté de vérité. Selon Nietzsche, la vérité a en premier lieu un caractère social et pragmatique, caractère qui se comprend à plusieurs niveaux :

• au niveau individuel, le mensonge est plus difficile que la véracité : il est plus utile de dire la vérité et de se conformer à l'hypocrisie générale ;

« Les hommes fuient moins le mensonge que le préjudice causé par le mensonge. » (Vérité et mensonge au sens extra-moral)

Mais ce sont certaines vérités qui sont retenues ; au bénéfice de la communauté.

• il est donc plus avantageux de suivre les vérités reçues dans certains milieux, par exemple :

« Chez les philosophes aussi, autre espèce de saints, la logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la société. En termes kantiens, ce sont des vérités de la raison pratique. » (Crépuscule des idoles, Divagations d'un « inactuel », § 42)

• est vrai ce qui n'a pas fait périr l'humanité.

La règle générale est qu'une institution génère un champ de croyances qui lui sont spécifiques (cf. Crépuscule des idoles). Plus l'autorité est forte, et moins elle tolère les démonstrations. Les mœurs, les lois, la police, assurent ainsi la pérennité d'une évaluation de la réalité. Toute connaissance qui sort de ce cadre est fausse, dangereuse, mauvaise.

La métaphysique

Ce conformisme grégaire n'explique pas dans l'immédiat l'idéalisme métaphysique (i.e. ce que Nietzsche nomme aussi le « désirable », ce que l'homme veut que le monde soit, en contradiction avec ce qui est) et la croyance en une connaissance en soi. Le problème de la métaphysique demande donc tout d'abord à être analysé en plusieurs éléments. Nietzsche propose ici une interprétation de la métaphysique comme division de la totalité de l'étant en deux sphères distinctes.

Être et devenir

Nietzsche part en effet d'une conception de la métaphysique dans laquelle les opposés ont une valeur fondamentale :

• être/devenir
• temps/éternité
• vrai/faux
• un/multiple
• etc.

Ces opposés ont un statut ontologique radicalement différent, i.e. qu'ils ne peuvent en fin de compte être expliqués les uns par les autres : le bien ne naît pas du mal, le mal ne naît pas du bien est une telle opposition métaphysique. Ces oppositions suscitent de graves difficultés logiques et morales :

« « Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l'erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l'erreur ? L'acte désintéressé de l'acte égoïste? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait-elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d'y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière, - elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d'erreurs et de désirs ! C'est, tout au contraire, dans le sein de l'être, dans l'immuable, dans la divinité occulte, dans la « chose en soi », que doit se trouver leur raison d'être, et nulle part ailleurs ! » » (Par delà le bien et le mal, I, « Les préjugés des philosophes », § 2).

Selon Nietzsche, l'opposition métaphysique fondamentale serait alors que ce qui est ne devient pas, ce qui devient n’est pas. (Crépuscule des idoles)

Or, si la vérité est quelque chose, la détermination de ce concept ne peut se faire d'après le devenir dont la réalité est trop fuyante pour être pensée (cf. Platon). Ce qui est vrai, c’est donc l’être, l’idée, l’intelligible. Tout ce qui est du domaine du devenir (naissance, douleur, plaisir, mort,) doit être rejeté comme étant du domaine du faux ou de l'illusion.

Ainsi, à la question : pourquoi ce qui est de l’ordre du devenir doit-il être rejeté ? Il faut répondre que le devenir nous trompe. Mais ce devenir est un objet de perception pour nos sens, et ces sens ne nous montrent que ce devenir. Les sens sont donc les instruments de l'illusion, instruments d'autant plus trompeurs que nous adhérons à leurs témoignages.

Mais, si nous n'avons rigoureusement aucun accès à un monde métaphysique, il nous faut expliquer pourquoi on en vient à penser que les sens nous trompent. Sans l'existence de l'être, le monde du devenir devrait avoir toute notre confiance. Or, l'histoire de la métaphysique et des religions montrent le contraire. Les hommes croient toujours à des entités dont personne n'a jamais eu l'expérience. Les croyances religieuses et les certitudes métaphysiques doivent donc faire l'objet d'un examen particulier.

La volonté de dénigrement

Pour Nietzsche, la croyance en un monde métaphysique est le symptôme d'une volonté de déprécier celui-ci :

« Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'une vie « autre » et « meilleure ». (CId., La « raison » dans la philosophie)

Les philosophes se vengent donc de la vie en momifiant tout ce qui à leurs yeux a de la valeur :

• leurs notions sont éternelles, sans aucun devenir, donc sans génération, sans croissance, sans corruption, donc sans vie, sans pathos.
• cela suppose la suppression du corps et des passions : les philosophes, quand ils produisent des abstractions, vident les concepts de leurs entrailles. Tout ce qui est périssable est frappé de nullité. L’expérience nous montre pourtant le contraire, mais ce n’est pas tout : cela suppose un regard particulier, une perspective sous le rapport de l’éternité.
• volonté de dénigrement, nihilisme : le monde vrai = néant. De quelque manière que l’on envisage le problème, ces prémisses étant données, que l’on soit en Inde, en Grèce, etc. la conclusion est que ce monde, le monde des sens, est inconsistant, faux, un néant d’être.
• c'est parce que les sens sont tenus pour immoraux, qu'ils doivent être condamnés du point de vue de la connaissance. La haine des sens conduit à imaginer un autre monde.

En conclusion, selon Nietzsche, la connaissance a une origine morale, i.e. elle est une évaluation du monde selon des valeurs humaines, selon ce que l'homme désire trouver dans le monde, comme tend à le montrer les critères idéalistes de la connaissance.

Les critères idéalistes de la connaissance

Le sentiment, le plaisir que cause une croyance serait la preuve de sa vérité. L'idéalisme se confond ainsi avec le désirable : l'homme veut que le monde ou une partie de monde satisfasse ses désirs. L'interprétation de Nietzsche réduit de cette manière tout idéalisme, toute métaphysique et toute morale à une forme d'eudémonisme. Par là, il leurs dénie le droit de dire ce qui est vrai.

En effet, tout ce qui est prouvé dans ce cas, c'est la force du sentiment, la force du désir en contradiction avec la réalité. Mais une vérité peut être ennuyeuse, désespérante, ne pas se conformer avec nos souhaits moraux ; il faut envisager sérieusement l'idée que la vérité peut être horrible, inhumaine, que l'on peut périr de la vérité. De cette manière Nietzsche supprime tout lien nécessaire entre Vérité et Bien, lien qui trouve son origine chez Platon.

A l'opposé de l'eudémonisme de la vérité, la capacité de regarder froidement la réalité, sans y projeter ses désirs et ses insatisfactions, est pour Nietzsche une vertu philosophique nommé probité.

Critique de la raison

Dès lors que la métaphysique est réfutée, apparaît l'idée que nous puissions faire une histoire de la connaissance, ce qui conduit Nietzsche à considérer les catégories de nos facultés cognitives comme les résultats d'habitudes grammaticales devenues instinctives. Mais le langage a une origine lointaine et véhicule des préjugés rudimentaires :

« Le langage, de par son origine, remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premières d'une métaphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est pénétrer dans une mentalité grossièrement fétichiste. » (Crépuscule des idoles, La « raison » dans la philosophie, § 5)

Cette métaphysique du langage exprime essentiellement la croyance en la causalité de la volonté, croyance dont découle des principes de la raison :

• l'identité
• Le moi, la substance
• L'idée de cause, la causalité
• La finalité

Cette métaphysique du langage entraîne à l'erreur de l'Être :

« Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire... » (Ibid.)

Théorie du langage

Le langage a donc une place importante dans le développement des facultés cognitives humaines. La théorie du langage développée par Nietzsche évoque la philosophie d'Épicure : le langage est une convention naturelle qui découle des affects. Le langage est un système de signes qui transpose dans un autre domaine les impulsions nerveuses. C'est en ce sens que le langage est méta-phorique.

Mais l'usage qui est fait du langage occulte ce rapport métaphorique au monde, et les images qu’il véhicule s'objectivent en concept. Nietzsche suggère alors, comme Epicure, que l'on doit pouvoir retrouver l'expérience originelle du langage. Cependant, contrairement à Epicure, ce qui est retrouvé n'est pas un rapport de connaissance, mais un rapport esthétique ; c'est pourquoi, le chant est particulièrement propre à nous le faire revivre :

« Dans le chant l’homme naturel réadapte ses symboles à la plénitude du son, tout en ne maintenant que le symbole des phénomènes : la volonté ; l’essence est à nouveau présentée de façon plus pleine et plus sensible. » (FP, I, 1, 3 [16]).

L'erreur originelle

Il faut enfin découvrir l'origine de la possibilité de toute métaphysique, au-delà ou en-deçà des interprétations que l'on peut en faire : pour Nietzsche, le point de départ de toutes les erreurs de la métaphysique est une croyance :

« A l'origine de tout, l'erreur fatale a été de croire que la volonté est quelque chose qui agit - que la volonté est une faculté... » (CI, Ibid.)

Cette croyance implique deux choses :

• il y a des actions ; ces actions supposent un acteur ;
• nous croyons trouver en nous un modèle de cette cause (l'agent, le sujet, le moi).

Dès lors, nous projetons les catégories de l'action dans le monde des phénomènes, et croyons que tout événement suppose un arrière-plan, i.e. une substance qui ne se peut réduire aux qualités phénoménales. C'est là l'idée d'une chose en soi.

Cette erreur n'est donc pas seulement induite par le langage, comme les autres erreurs, mais a un caractère originellement psychologique dont il faut expliquer pourquoi elle a eu un si grand succès.

Ce succès s'explique si l'on considère que cette erreur dans la connaissance de soi comme cause a été interprétée comme libre arbitre (ce point est analysé par Nietzsche dans le chapitre du Crépuscule des idoles intitulé Les quatre grandes erreurs). Elle fait référence à la thèse de Nietzsche selon laquelle la liberté a été inventée pour rendre les hommes responsables de leurs actes.

Si nous suivons le raisonnement de Nietzsche, l'ensemble des erreurs de la métaphysique a ainsi une origine théologique et morale : l'homme est la cause de ses actes ; son moi est sa substance, son être, d'après lequel il va interpréter le monde des phénomènes en y projetant cette causalité psychologique qui sépare ce qui agit (un sujet, un substrat de ce qui devient) de ses effets. Cette croyance entraîne l'invention de l'unité, de l'identité, de la causalité, etc. toutes ces catégories qui prendront une forme systématique dans la métaphysique.

Le nihilisme

« L'invité le plus inquiétant se tient à notre porte. »

Selon Nietzsche, le rapport de l'homme au monde, tant en ce qui concerne la volonté (désirs, aspirations, espoirs, etc.) que l'entendement et la raison (métaphysique, connaissance, etc.) fut jusqu'ici essentiellement le résultat de jugements moraux, i.e. de jugements nés du ressentiment d'impuissants qui disent "non" à la réalité et la vie, tout en se parant des plus hautes vertus de la morale. La théologie assura la pérénité de cette détermination morale de l'existence, et la philosophie s'en fit également l'auxiliaire. Nul philosophe, en effet, ne s'interrogea sur la valeur de la vérité ; cette valeur fut toujours pour ainsi dire donnée par définition, et il en fut de même pour le Bien.

Que peuvent alors signifier de tels jugements ? Dans la mesure où ils se construisent en opposition à l'apparence, il ne peuvent signifier que le néant : Dieu, l'être, le Bien et tout pensée de l'en soi, de l'absolu, sont les symptômes d'une même volonté de néant, d'une volonté d'en finir qui, paradoxalement en apparence, se met à créer des valeurs. Ces valeurs, cependant, expriment la grande lassitude, l'épuisement de l'homme face au monde. Cela s'exprime de diverses manières dans le monde moderne : l'ennui, le désoeuvrement, la recherche d'excitations morbides ou de plus en plus violentes (alcool, érotisme, etc.), la recherche d'activités abrutissantes (travail), la vie au jour le jour et inconsistante de la vie publique intellectuelle (journalisme, opportunisme des universitaires rémunérés), les conflits psychiques (névrose, hystérie), etc.

C'est pourquoi, le nihilisme est selon Nietzsche l'événement majeur de l'Europe, il en est même le destin depuis Platon. Mais ce nihilisme éclate aujourd'hui : il exprimerait alors un tournant historique dans la hiérarchie des valeurs reçues jusqu'ici. Cet éclatement du nihilisme pourrait être résumé par la formule célèbre : "Dieu est mort.", car si Dieu est mort, la morale n'a plus de fondement, bien que l'ombre du dieu mort (son influence axiologique) agisse encore fortement sur des hommes même athées :

« La question du nihilisme " à quoi bon ? " part de l'usage qui fut courant jusqu'ici, grâce auquel le but semblait fixé, donné, exigé du dehors - c'est-à-dire par une quelconque autorité supra-humaine. Lorsque l'on eut désappris de croire en celle-ci, on chercha, selon un ancien usage, une autre autorité qui sût parler un langage absolu et commander des fins et des tâches. L'autorité de la conscience est maintenant en première ligne un dédommagement pour l'autorité personnelle (plus la morale est émancipée de la théologie, plus elle devient impérieuse). Ou bien c'est l'autorité de la raison. Ou l'instinct social (le troupeau). Ou encore l'histoire avec son esprit immanent, qui possède son but en elle et à qui l'on peut s'abandonner. » (La Volonté de puissance, I, I, 3).

La critique de la métaphysique, en réfutant l'idée d'un en soi, d'un être absolu, contribue à précipiter la crise nihiliste, en l'amenant à son point extrême où l'on ne peut esquiver de penser le problème hiérarchique des valeurs, car ces valeurs, privées de leur fondement, entrent en contradiction avec le monde dans lequel nous vivons : nos valeurs sont devenues insoutenables, et sources de contradictions psychiques.

Le nihilisme signifie alors que les anciennes valeurs sont dépréciées. Ainsi, la critique de la métaphysique, dans la section précédente, révèle-elle le nihilisme des valeurs humaines. Mais Nietzsche distingue plusieurs types de nihilisme, selon la force ou la faiblesse qui l'inspire.

Les deux formes du nihilisme

Tout d'abord, Nietzsche distingue deux types de nihilisme :

« Le nihilisme, une condition normale. Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse à la question " pourquoi ? " - Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs supérieures se déprécient. Il peut être un signe de force, la vigueur de l'esprit peut s'être accrue au point que les fins que celui-ci voulut atteindre jusqu'à présent ("convictions ", " articles de foi ") paraissent impropres ( - : car une foi exprime généralement la nécessité de conditions d'existence, une soumission à l'autorité d'un ordre de choses qui fait prospérer et croître un être, lui fait acquérir de la force... ) ; d'autre part le signe d'une force insuffisante à s'ériger un but, une raison d'être, une foi. Il atteint le maximum de sa force relative comme force violente de destruction: comme nihilisme actif. Son opposé pourrait être le nihilisme fatigué qui n'attaque plus: sa forme la plus célèbre est le bouddhisme, qui est un nihilisme passif, avec des signes de faiblesse; l'activité de l'esprit peut être fatiguée, épuisée, en sorte que les fins et les valeurs préconisées jusqu'à présent paraissent impropres et ne trouvent plus créance, en sorte que la synthèse des valeurs et des fins (sur quoi repose toute culture solide) se décompose et que les différentes valeurs se font la guerre: une désagrégation... ; alors tout ce qui soulage, guérit, tranquillise, engourdit, vient au premier plan, sous des travestissements divers, religieux ou moraux, politiques ou esthétiques, etc. Le nihilisme représente un état pathologique intermédiaire ( - pathologique est l'énorme généralisation, la conclusion qui n'aboutit à aucun sens - ): soit que les forces productrices ne soient pas encore assez solides, - soit que la décadence hésite encore et qu'elle n'ait pas encore inventé ses moyens. » (La Volonté de puissance, I, 1).

Lorsque le nihilisme consiste à dévaluer le monde naturel au nom d'un monde suprasensible dont on a vue plus haut qu'il n'existait pas, Nietzsche parle d'un nihilisme des faibles : le monde ne devrait pas exister pour le faible, qui est faible en ce sens qu'il n'est pas capable de maîtriser les choses, de mettre un sens dans le monde. Le monde est pour lui une souffrance : il se sent supérieur à lui, et, partant, étranger au devenir. Ce nihilisme s'exprime par exemple dans le pessimisme, mais, essentiellement, il est d'origine morale, car les valeurs morales entrent en conflit avec le monde que nous vivons. C'est un nihilisme inconséquent, car il devrait logiquement aboutir à la suppression de soi : si la morale et le monde se contredisent, il faut en effet, selon Nietzsche, soit détruire la morale ancienne (mais pas toute morale : Nietzsche est immoraliste et non a-moraliste), soit se détruire soi-même :

« Voici venir la contradiction entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons, que nous sommes. Il nous reste, soit à supprimer notre vénération, soit à nous supprimer nous-mêmes. Le second cas est le nihilisme. » (La Volonté de puissance, I, 1).

En sens contraire, le nihilisme des forts est une sorte de mue : des valeurs sont abandonnées et d'autres sont adoptées. La volonté du fort n'est pas abattue par l'absurde, mais invente de nouvelles valeurs à sa mesure. Ainsi, le dépassement du nihilisme, à travers la pensée de l'éternel retour, est-il nommé transvaluation des valeurs. Ce nihilisme conduit alors au surhomme, qui est celui qui approuve entièrement le monde du devenir, son caractère changeant et incertain : on peut dire que le surhomme est ce monde, il le vit.

Mais de ce second sens, il est possible d'extraire encore un autre sens, réservé à l'élite des esprits libres : le nihilisme de la pensée, la négation absolue de l'être, négation qui devient selon Nietzsche la manière la plus divine de penser. Selon cette pensée, il n'y a pas du tout de vérité ; nos pensées sont alors nécessairement fausses.

• Platon et le christianisme (à développer)
• La crise nihiliste moderne (à développer)

Le phénomène de la décadence

La définition la plus simple de la décadence donnée par Nietzsche est que l'on peut qualifier de décadent un être qui choisit ce qui le détruit en croyant choisir quelque chose qui accroîtrait sa puissance. Mais la décadence est loin d'être un état définitif ; au contraire, selon Nietzsche, tout être, fort ou faible, a des périodes de décadences. La décadence est ainsi un phénomène naturel, et ce mot employé par Nietzsche n'est pas utilisé comme condamnation morale.

L'avènement du nihilisme, et la possible décadence des sociétés modernes, mettent en jeu l'avenir de l'Europe (et non des nations, encore moins des "races"), et impliquent de ce fait une reflexion appronfondie sur la civilisation moderne, en particulier dans le domaine de la politique et de la legislation, le but de Nietzsche étant de comprendre les moyens de rendre possible une nouvelle civilisation qui rompe avec les anciennes valeurs de l'Occident, ainsi qu'avec ses valeurs les plus douteuses, telles que les particularismes nationaux de l'époque.

Politique et législation

Sommaire de la section La culture moderne Civiliser Moralité des mœurs Droit et justice Spiritualisation Hommes et femmes Grande politique Le philosophe Sélection Naturalisation de l'homme

La crise nihiliste appelle une reflexion sur les fondements des valeurs qui forment une culture. Cette reflexion embrasse une critique de la modernité dans son ensemble, et la mise en avant de la possibilité d'établir de nouvelles hiérarchies par le philosophe, en tant que celui-ci peut être un médecin de la culture et un législateur. Cette crise pose surtout le problème du pourquoi de l'existence humaine ("A quoi bon ?"), i.e. la question de savoir si l'humanité peut se donner à elle-même des buts.

Critique de la culture moderne

« Quelle ne sera pas la répugnance des générations futures quand elles auront à s’occuper de l’héritage de cette période où ce n’étaient pas les hommes vivants qui gouvernaient, mais des semblants d’hommes, interprètes de l’opinion. » (Schopenhauer éducateur, § 1)

Un aspect important pour comprendre la pensée de Nietzsche est son anti-modernisme relatif. Cette opposition se manifeste avec virulence dans sa critique de la démocratie, de Rousseau, de l'héritage chrétien et de l'éducation moderne. Pour autant, Nietzsche n'est pas traditionaliste, dans la mesure où il souhaiterait voir la politique, l'État et toute autorité subordonnés à une éducation élitiste tournée vers l'art et la pensée. Bien plus, la culture s'oppose à tout ce qui est politique, et tout ce qui est politique est dangereux pour la culture (Crépuscule des idoles, § Ce qui manque aux Allemands). Il n'est donc ni un conservateur, ni un apôtre d'une société de traditions qui figeraient le devenir culturel de l'humanité. Nietzsche s'oppose également au militarisme, et critique très sévèrement la bêtise militaire et culturelle et les vaniteuses prétentions du Reich. Quelques temps après la victoire de l'Allemagne sur la France, il dénonce l'erreur répandue qui consiste à confondre victoire militaire et supériorité culturelle :

« [...] l'erreur de croire, comme fait l'opinion publique, comme font tous ceux qui pensent publiquement, que c'est aussi la culture allemande qui a été victorieuse dans ces luttes et que c'est cette culture qu'il faut maintenant orner de couronnes qui seraient proportionnées à des événements et à des succès si extraordinaires. Cette illusion est extrêmement néfaste, non point parce que c'est une illusion - car il existe des illusions salutaires et fécondes - mais parce qu'elle pourrait bien transformer notre victoire en une complète défaite : la défaite, je dirai même l'extirpation de l'esprit allemand, au bénéfice de « l'empire allemand ».

[...] Les qualités morales de la discipline plus sévère, de l'obéissance plus tranquille n'ont rien à voir, en aucun cas, avec la culture qui distinguaient, par exemple, l'armée macédonienne de l'armée grecque, laquelle était incomparablement plus civilisée. C'est donc se méprendre grossièrement que de parler d'une victoire de la civilisation et de la culture allemandes et cette confusion repose sur le fait qu'en Allemagne la conception nette de la culture s'est perdue.» (David Strauss, sectateur et écrivain, §1).

La pensée de Nietzsche a pu sembler foncièrement apolitique ; pourtant, les remarques sur ce sujet ne manquent pas et il est en fin de compte difficile d'établir avec exactitude ce que Nietzsche pensait. Il faut donc toujours garder à l'esprit le problème auquel Nietzsche réfléchit toute sa vie, à savoir le problème de l'éducation et de la réussite d'une grande culture.

Critique de la philosophie universitaire

Ce problème est au cœur des Considérations Inactuelles : par exemple, Nietzsche, dans sa troisième Considérations Inactuelles, reprend les critiques de Schopenhauer contre la philosophie universitaire. On ne peut à la fois servir l'État et la vérité. Quand l'État nomme des « philosophes », il le fait pour sa puissance. Nietzsche soupçonne d'ailleurs que le véritable but de l'université est de dégoûter les jeunes gens de la puissance que constitue l'authentique philosophie en les abêtissant :

« D'UNE PROMOTION DE DOCTORAT. -« Quelle est la mission de toute instruction supérieure ? - Faire de l'homme une machine. - Quel moyen faut-il employer pour cela ? - Il faut apprendre à l'homme à s'ennuyer. - Comment y arrive-t-on ? - Par la notion du devoir. - Qui doit-on lui présenter comme modèle ? - le philologue : il apprend à bûcher. - Quel est l'homme parfait ? - Le fonctionnaire de l'Etat. - Quelle est la philosophie qui donne la formule supérieure pour le fonctionnaire de l'Etat ? - Celle de Kant : le fonctionnaire en tant que chose en soi, placé sur le fonctionnaire en tant qu'apparence. » - » (Le Crépuscule des idoles, « Flâneries inactuelles », § 29).

Ainsi, la philosophie universitaire est-elle ennuyeuse, approximative, arbitraire, etc. en bref, une fumisterie de la culture moderne. À ce propos, Nietzsche cite l'anecdote du philosophe qui demandait à une personne en deuil la cause de son malheur ; quand on lui eu appris qu'un grand philosophe venait de mourrir, il s'étonna : un philosophe ? Mais... il n'a jamais affligé personne !

Comme ce philosophe, il faut dire, selon Nietzsche, que la philosophie universitaire n'afflige personne, et que cela même est affligeant ! La solution pour remédier à cette situation serait alors d'expulser les « philosophes » de l'université, de leur retirer leur traitement pour faire le tri, voire de les persécuter. On verrait ainsi où sont les véritables penseurs, comme l'était Schopenhauer (cf. Schopenhauer éducateur).

Critique des philistins de la culture

Cette critique de la philosophie universitaire est un aspect capital de la critique générale que Nietzsche adresse à ceux qu'il appelle les philistins de la culture et qui révèle l'état misérable de la civilisation allemande, notamment depuis sa victoire militaire sur la France, victoire qui a marqué, selon lui, la fin lamentable de l'histoire de l'abêtissement millénaire de l'Allemagne. Il y a donc d'une part un constat : les insuffisances de la civilisation allemande, que Nietzsche généralise :

« - je l’ai imputé aux Allemands, comme philistinisme et goût du confort : mais ce laisser-aller est européen et « bien d’aujourd’hui », pas seulement en morale et en art. »

Et, d'autre part, une question : quel doit être le but de toute civilisation ?

Critique de la démocratie

L'élitisme de Nietzsche s'oppose nettement au développement moderne de la démocratie, parce que Nietzsche refuse catégoriquement l'idée d'une égalité entre les hommes, héritée du christianisme. Mais cette critique doit être nuancée selon les intentions de Nietzsche. Il faut en effet distinguer la critique de la démocratie en elle-même, des conséquences que Nietzsche pense pouvoir en tirer.

L'égalitarisme moderne ne peut, selon lui, permettre une haute culture de l'esprit et favorise le ressentiment des incultes. La démocratie, telle que Nietzsche la conçoit, est une idéologie du troupeau qui cherche la sécurité et le bien-être, aux dépens de la supériorité intellectuelle, contre cette supériorité, i.e. en lui faisant la guerre, en se faisant l'ennemi de tout génie : d'où la critique nietzschéenne de l'éducation démocratique moderne, car cette éducation entrave le développement intellectuel et ne produit que des individus à demi cultivés, grossiers voire barbares.

L'esprit démocratique est complaisant, curieux et futile, bariolé et sans goût, sans grande ambition avec ses « petits plaisirs pour le jour et ses petits plaisirs pour la nuit », satisfait de sa médiocrité tranquille et de son bonheur bovin :

« Malheur ! Voici le temps où l'homme ne peut plus donner le jour à une étoile qui danse. Malheur ! Voici le temps du plus méprisable des hommes, qui ne peut même plus se mépriser lui-même.

Voyez ! Je vous montre le dernier homme. »

(Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue)

Mais cette critique virulente s'accompagne d'une nuance capitale, et il faut écarter ici une interprétation qui fait de Nietzsche un opposant absolu à tout démocratisme, comme s'il avait souhaité arrêter le mouvement de l'histoire. Bien au contraire, le nivellement de l'humanité par l'égalitarisme est inévitable ; il conçoit l'idée que l'Europe devra nécessairement s'unifier économiquement, et que l'humanité sera bientôt gérée au niveau mondial (ce qu'il appelle la domination à venir de la Terre). Tout cela va dans le sens d'une homogénéisation des sociétés humaines, d'une médiocrisation marchande généralisée. Mais ce qui compte pour lui, c'est que ce nivellement recèle une nouvelle possibilité de hiérarchie. La socialisation de l'homme (le grégarisme planétaire) revient à bâtir une infrastructure d'où pourront surgir de nouvelles classes dominantes. Cette pensée fait partie de sa grande politique.

Le processus de la civilisation

Ces critiques de la culture moderne s'accompagnent d'une tentative de repenser les conditions précises de toute civilisation. Comment éduque-t-on les hommes ? Comment l'animal homme est-il parvenu au génie artistique et philosophique ? Voilà qui devrait nous étonner. Mais cela ne nous étonne pas, car nous sommes trop habitués par les valeurs humanistes de l'Occident à considérer l'homme comme une nature donnée une bonne fois pour toute. Mais, ces préjugés étant écartés, la réflexion sur ce thème de la culture apparaissent alors comme un questionnement sur l'animalité de l'être humain et l'éducation (discipline, contraintes, etc.) qui lui est donné. Cette animalité avait été refoulée par la religion, la morale et la philosophie, si bien que la question de l'élevage de l'homme est demeurée inconsciente, comme dans le cas de la volonté morale d'améliorer l'humanité - qui est selon Nietzsche un dressage qui ne se considère pas comme tel, et qui refuse de se considérer comme tel.

La moralité des mœurs

Le processus qui conduit l'homme à la civilisation commence par la moralité des mœurs : Nietzsche considère en effet l'homme comme un animal auquel on a du apprendre à promettre en le soumettant aux mœurs et à la loi par un dressage violent et arbitraire (ce dont l'histoire humaine donne des exemples : la torture, la dette à payer en livre de chair, etc.). Le résultat est un animal qui peut tenir sa parole, i.e. dont la volonté se maintient dans le temps, et qui a conscience que cette faculté est une distinction : la capacité de promettre est en effet l'expression de la puissance que l'on possède du fait de la maîtrise de soi que l'on a acquise.

Le droit et la justice

Dans ce processus, le rôle de la justice est alors de contenir les débordements violents du ressentiment et de la vengeance, et d'imprimer en l'homme, si besoin par la force, un point de vue juridique qui le sépare de ses réactions immédiates (préjudices contre préjudices, violence contre violence) et l'amène à se concevoir comme un être responsable devant la loi.

Le droit dépend de l'équilibre des forces, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de contrat naturel. Nietzsche reprend sur ce point les thèses de Spinoza sur l'équivalence du droit et de la puissance.

La spiritualisation des instincts

La généalogie montre que les instincts ne sont jamais éradiqués. La conséquence que Nietzsche en tire est qu'une action bonne est une action mauvaise spiritualisée, une action mauvaise est une action bonne restée à l'état de la grossièreté et de la bêtise de l'instinct. La spiritualisation consiste donc à ne pas lutter contre les passions, comme le fait la morale en Occident, mais à leur fixer un point d'application différent.

La domination des hommes sur les femmes

Nietzsche développe également l'idée que les hommes doivent se soumettre les femmes : il estime que c'est là l'expression nécessaire de la spiritualisation des instincts et de la force d'une civilisation :

« Un homme profond, [...] profond d'esprit autant que de désirs, doué par surcroît de cette bienveillance profonde capable d'une sévérité et d'une dureté qui se confondent facilement avec elle, un tel homme ne peut penser à la femme qu'à la manière d'un Oriental : il doit voir dans la femme une propriété, un bien qu'il convient d'enfermer, un être prédestiné à la sujétion et qui s'accomplit à travers elle. » (Par-delà bien et mal, §238).

Cette domination est pour lui nécessaire à la culture dans la mesure où la femme est un être réactif, c'est-à-dire faible et servile, alors que l'homme est actif, c'est-à-dire créateur (l'homme est l'animal fécond). En tant que telles, les femmes ne sauraient s'accomplir que dans la servitude, et elles ne participent qu'indirectement à la culture, dont elles parviennent parfois à être le centre d'intérêt (par exemple, au XVIIIe siècle). Leur rôle est de mettre des enfants au monde et d'être un divertissement plaisant pour les hommes.

Il faut remarquer que ce statut fonctionnel se retrouve également pour les hommes : les hommes médiocres (i.e. la moyenne des hommes, la masse, sans connotation péjorative) sont des fonctions dans une société, c'est-à-dire qu'ils sont utiles les uns pour les autres (c'est le troupeau, selon l'expression de Nietzsche). C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit de supériorité intellectuelle, Nietzsche ne nie pas que certaines femmes ne puissent être exceptionnelles (de même qu'il y a des hommes exceptionnels, mais rares).

L'égalité entre hommes et femmes est une idée démocratique, i.e. pour Nietzsche, un préjugé chrétien, une idée qui a des racines théologico-morales, et qui n'a, de ce fait, aucun rapport avec la réalité naturelle. L'émancipation de la femme s'accompagne en outre de son enlaidissement moral et intellectuel : la femme moderne est sotte et sans intérêt, et, lorsqu'elle commet une oeuvre, c'est la vanité féminine qui la dicte. L'idée que Nietzsche se fait de la femme en général n'est ainsi pas sans rappeller les jugements de Baudelaire.

La grande politique

Sa pensée politique, comme il a été vu dans les sections précédentes, est centrée autour des conditions de possibilité de la culture (Cultur). L'inversion des valeurs en est l'une de ces conditions. Mais Nietzsche veut d'abord faire œuvre de législateur, et c'est pourquoi il examine les conditions matérielles de l'éducation, du corps et de l'esprit. Il s'inspire sur tous ces points de la culture grecque (seule véritable culture) et de la civilisation de l'Inde (dont le système de caste peut être considéré comme un type sociologique, ce qui ne veut pas dire que ce type doive être imité en tant que tel). Cette partie de sa politique suscite généralement l'indignation, car elle suppose que l'on procède à un élevage conscient de l'homme. Ainsi certains commentateurs (par exemple Barbara Stiegler) estiment qu'à la fin de sa vie consciente, Nietzsche hésita entre un eugénisme actif passant par l'éducation (i.e. une sélection sociale et religieuse que Nietzsche suppose en toute société), et l'idée contraire que toutes les formes de vie sont nécessaires à l'évolution humaine.

Une autre interprétation serait que Nietzsche n'a pas voulu lutter contre la dégénérescence en tant que telle (on comprend quelles connotations peut avoir un tel terme) ; car Nietzsche admet que la décadence a un interet en tant qu'elle permet le renouvellement, le foisonnement du vivant. Décadence implique affaiblissement, et cette dernière, en tant qu'elle caractérise la vie déclinante qui se détruit déjà elle-même, peut être envisageable dans la mesure où elle permet par contrecoup le développement de la vie montante. Mais la décadence ne peut jamais être éliminée en tant que telle, tout être vivant, même fort, possède ses moments de décadence, d'affaiblissement.

En revanche, Nietzsche désigne par le nom de "ratés" les individus qui ne supportent pas de vivre dans ce monde, et qui y diffusent des idées pessimites, assombrissant ainsi la vie tout entière. Nietzsche estime alors que l'on peut procéder à une sélection par l'établissement de pensées telles que l'Eternel Retour en opposition au nihilisme chrétien. De ce fait, si la décadence est inhérente à tout être vivant, le nihilisme du faible, de celui qui veut se venger de la vie sur les autres, est pour Nietzsche d'autant plus insupportable qu'il est inconséquent parce qu'il porte en lui une logique de destruction totale que l'on peut révéler par la critique violente, notamment de la religion et des idéaux modernes :

« Qu'est-ce qui est bon? Tout ce qui exalte en l'homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance même. Qu'est ce qui est mauvais? Tout ce qui vient de la faiblesse. Qu'est-ce que le bonheur ? Le sentiment que la puissance croît, qu'une résistance est en voie d'être surmontée. Non d'être satisfait, mais d'avoir davantage de puissance. Non pas la paix, mais la guerre. (...) Perissent les faibles et les ratés! Premier principe de notre philanthropie. Et il faut même les y aider. Qu'est-ce qui est plus nuisible qu'aucun vice? La compassion active pour tous les ratés et les faibles - le Christianisme... » (L'Antéchrist, Avant-propos, §2)

Si Nietzsche refuse en général les institutions du type État (du moins en tant que stade définitif de la civilisation, mais « sa poigne de fer contraint par la violence la société à se développer », L'État chez les Grecs), sa politique n'en est pas moins, dans certaines limites, autoritaire et très inégalitaire (cf. L'Antéchrist). Selon lui, la préservation des inégalités sociales engendrent une mentalité de castes d'où seule peut surgir une culture féconde et élitiste, délivrée des besoins et des nécessités de la vie. Il juge en conséquence qu'une classe d'hommes vivants par l'esprit et pour l'esprit devrait être protégée de la foule du vulgaire :

« Pour que l'art puisse se développer sur un terrain fertile, vaste et profond, l'immense majorité doit être soumise à l'esclavage et à une vie de contrainte au service de la minorité et bien au-delà des besoins limités de sa propre existence. Elle doit à ses dépens et par son sur-travail dispenser cette classe privilégiée de la lutte pour l'existence afin que cette dernière puisse alors produire et satisfaire un nouveau monde de besoins. » (L'État chez les Grecs).

L'esclavage fait partie de l'essence de la civilisation. Cela ne signifie cependant pas que Nietzsche justifie une suppression de tous les droits : au contraire, pour lui, chacun à des droits suivant la puissance qu'il possède. Mais l'égalité des droits serait selon lui une négation de tout droit et la source véritable de l'injustice, puisqu'il n'est pas vrai que les droits soient également distribués. Les faibles, i.e. la masse des hommes, ceux que l'on appelle pudiquement des travailleurs, ont donc des droits, et on ne trouvera pas chez Nietzsche de légitimation de l'écrasement des plus faibles même s'il parle explicitement d'esclavage (i.e. de travail). De même, il est faux que Nietzsche ait méprisé ce qu'il appelle la médiocrité, i.e. l'homme travailleur, qui réalise sa fonction dans la société. La médiocrité est inévitable et indispensable à toute société. Lutter contre elle (par exemple en voulant écraser les faibles au profit des forts) serait une absurdité qui conduirait à la destruction des sociétés.

Il ressort de sa politique que les plus forts, qui sont ceux qui vivent par l'esprit et qui ont besoin pour cela d'une société hiérarchisée, ont intérêt à protéger les plus faibles, ne serait-ce que pour conserver leur domination en écartant par exemple les causes possibles de révolution. Sur ce point, la pensée de Nietzsche est parfois proche de celle de Nicolas Machiavel.

« S'abstenir réciproquement d'offense, de violence et de rapine, reconnaître la volonté d'autrui comme égale à la sienne, cela peut donner, grosso modo, une bonne règle de conduite entre les individus, pourvu que les conditions nécessaires soient réalisées (je veux dire l'analogie réelle des forces et des critères chez les individus et leur cohésion à l'intérieur d'un même corps social). Mais qu'on essaye d'étendre l'application de ce principe, voire d'en faire le principe fondamental de la société, et il se révélera pour ce qu'il est, la négation de la vie, un principe de dissolution et de décadence.

Il faut aller ici jusqu'au tréfonds des choses et s'interdire toute faiblesse sentimentale : vivre, c'est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l'étranger, l'opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l'assimiler ou tout au moins (c'est la solution la plus douce) l'exploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps s'attache un sens calomnieux ? Le corps à l'intérieur duquel, comme il a été posé plus haut, les individus se traitent en égaux - c'est le cas dans toute aristocratie saine - est lui-même obligé s'il est vivant et non moribond, de faire contre d'autres corps ce que les individus dont il est composé s'abstiennent de se faire entre eux. Il sera nécessairement volonté de puissance incarnée, il voudra croître et s'étendre accaparer, conquérir la prépondérance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce qu'il vit et que la vie précisément, est volonté de puissance. » (Par-delà bien et mal).

Notons enfin que les hommes que Nietzsche qualifie de supérieurs n'appartiennent à aucune « race », (il nie l'existence de toute race, de toute espèce et même de l'hérédité au sens biologique, car, selon lui, l'individu est le processus même de ce que l'on nomme « l'espèce ») et à aucune classe particulière. Si toute supériorité est selon lui culturellement construite, l'authentique culture est dans le même temps un retour à la nature la plus intime de l'individu, i.e. à la nécessité qu'il est, mais cela est réservé à une élite.

Le mot de "race" (mot souvent employé au XIXeme siècle dans un sens très large, synonyme de communauté, de culture, voir simplement pour désigner certains types de caractères humains) désigne au contraire chez lui un groupe éthnique dont la culture se transmet par l'éducation, l'habituation, et des prédispositions physiologiques elles-mêmes largement déterminées par l'action de l'homme sur lui-même :

« Il est tout à fait impossible qu'un homme n'ait pas dans le corps les qualités et les goûts de ses parents et de ses aieux, même si les apparences semblent montrer le contraire. C'est le problème de la race. Ce qu'on sait au sujet des parents autorise à tirer des conclusions quant à l'enfant » (Par-delà bien et mal)

Mais cette détermination "héréditaire" est largement tributaire des contingences historiques, et Nietzsche veut abolir les races pour qu'advienne une caste supérieure qui les dépassent selon les valeurs qu'ils peusent pouvoir déduire de la notion de Volonté de puissance. Ainsi, reprenant la théorie de l'invasion aryenne qu'il interprète dans le sens d'une lutte entre formes sociales et culturelles, il dit :

« Il en va de même dans presque toute l'Europe ; la race soumise y a finalement repris la prépondérance, avec sa couleur, la forme raccourcie du crâne, peut-être même les instincts intellectuels et sociaux: qui nous garantit la démocratie moderne, l'anarchisme plus moderne encore et surtout cette tendance à la Commune, à la forme sociale la plus primitive, partagée aujourd'hui par tous les socialistes d'Europe, ne soient pas essentiellement un monstrueux attavisme - et que la race des conquérants et des maîtres, celle des Aryens, ne soit pas en train de succomber, même psychologiquement ? »

Mais il est temps selon lui d'en finir avec ce passé et les valeurs à tendances racistes (en particulier le nationalisme et l'antisémitisme allemands) qui en découlent :

« J'apporte la guerre. Pas entre les peuples: je ne trouve pas de mots pour exprimer le mépris que m'inspire l'abomidable politique d'intérêt des dynasties européennes qui, de l'exaspération des égoismes et des vanités antagonistes des peuples, fait un principe et presque un devoir. Pas entre les classes; car nous n'avons pas de classes supérieures... J'apporte la guerre, une guerre coupant droit au milieu de tous les absurdes hasards que sont peuple, classe, race, métier, éducation, culture: une guerre comme entre montée et déclin, entre vouloir-vivre et désir de se venger de la vie, entre sincérité et sournoise dissimulation» (Fragments posthumes).

Le philosophe

Le philosophe a une place importante dans le développement de la culture. Cette place fait très tôt l'objet des réflexions de Nietzsche : il avait ainsi eu le projet d'écrire un livre sur le philosophe, alors qu'il était encore professeur, et il nous en reste de nombreux fragments. À cela s'ajoute des oeuvres non publiées (comme Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen et Das Verhältnis der Schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cultur), et de nombreux passages des Considérations Inactuelles.

Pour comprendre la place accordée au philosophe par Nietzsche, il faut tout d'abord penser les rapports de la philosophie, de l'art et de la science.

Philosophie, science et art

Le philosophe est un type d'homme dont l'instinct dominant est, selon Nietzsche, un instinct de connaissance sélectif. Il s'oppose en cela, dans certaines limites, à l'intempérance de la science, qui est pour Nietzsche une forme de barbarie liée à la démocratie. Nietzsche oppose ainsi, en tant que types, le savant et le philosophe : le premier ne fait pas de distinction dans ce qu'il a à connaître, son activité n'a rien de personnelle ; la caricature extrême de la science est l'érudition, forme de "savoir" qui n'instruit pas mais, au contraire, déforme l'esprit et lui est un fardeau. La masse de ce qui est à connaître est en effet infinie et conduit au désespoir de la connaissance.

Cette opposition se manifeste d'abord dans l'oeuvre de Nietzsche par une critique de l'histoire (cf. l'oeuvre la plus importante sur le sujet : De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie) et de la philologie (rappellons qu'il était lui-même professeur de philologie) :

«« Du reste je déteste tout ce qui ne fait que m'instruire, sans augmenter mon activité ou l'animer directement. » Ce sont là des paroles de Goethe par lesquelles, comme un Ceterum censeo courageusement exprimé, pourra débuter notre considération sur la valeur et la non-valeur des études historiques. On y exposera pourquoi l'enseignement, sans la vivification, pourquoi la science qui paralyse l'activité, pourquoi l'histoire, précieux superflu de la connaissance et article de luxe, doivent être sérieusement, selon le mot de Goethe, un objet de haine, - parce que nous manquons encore actuellement de ce qu'il y a de plus nécessaire, car le superflu est l'ennemi du nécessaire. Certes, nous avons besoin de l'histoire, mais autrement que n'en a besoin l'oisif promeneur dans le jardin de la science, quel que soit le dédain que celui-ci jette, du haut de sa grandeur, sur nos nécessités et nos besoins rudes et sans grâce. Cela signifie que nous avons besoin de l'histoire pour vivre et pour agir, et non point pour nous détourner nonchalamment de la vie et de l'action, ou encore pour enjoliver la vie égoïste et l'action lâche et mauvaise. Nous voulons servir l'histoire seulement en tant qu'elle sert la vie. Mais il y a une façon d'envisager l'histoire et de faire de l'histoire grâce à laquelle la vie s'étiole et dégénère. C'est là un phénomène qu'il est maintenant nécessaire autant que douloureux de faire connaître, d'après les singuliers symptômes de notre temps. » (De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie, §1).

De ce fait, le philosophe est plus proche de l'artiste, dans la mesure où il synthétise ce qu'il connaît, c'est-à-dire produit une simplification de la réalité qui a un caractère esthétique au service de la vie et de la culture.

Philosophie et civilisation

(à faire).

Le philosophe législateur

Le philosophe est selon Nietzsche l'expression de la plus haute volonté de puissance humaine. C'est en tant que tel qu